Islámsko-právní nauka (arab. الفقه الإسلامي al-fikhu l-islámí) není totéž, co Boží Zákon (arab. الشريعة الإسلامية aš-šarí’atu l-islámíja). To slýcháváme dnes velmi, velmi často.
Současný (nejen) evropský muslimský diskurz se v oblasti islámsko-právní dotýká velmi závažných a zásadních problémů vztahu mezi arabskými pojmy فقه fikh a شريعة šarí’a, dynamiky mezi doslovným zněním textu a tím, co je jím zamýšleno, potřeby sladit naše porozumění s modernitou a chápat rozmanitá islámsko-právní ustanovení v co nejširším smyslu, aniž bychom je zužovali nebo se při jejich řešení jen nekriticky opírali o staletími kumulované plody muslimského duchovního dědictví a předmoderní schémata, která teoreticky a potenciálně už možná nemusí vyhovovat naší současné realitě. Toto otevírá pět hlavních okruhů úvah, kterým se chci v této reflexi věnovat.
První okruh se točí kolem dichotomie šarí’a – fikh, přičemž šarí’a je zjevené Alláhovo zákonodárství a fikh jeho lidské porozumění ze strany muslimů. Šarí’a je tedy Alláhem zjevená realita a fikh je omylná lidská nauka o této neomylné realitě, kterou muslimové v průběhu své historie vyvinuli.
Je zde rovněž nutno porozumět historii obou pojmů.
V arabském jazyce شريعة šarí’a původně znamenala cestu k prameni či vodnímu zdroji, což ukazuje její zásadní význam a důležitost pro muslimy, odpovídající významu a důležitosti takové cesty pro staroarabské obyvatele pouště. Tento moment vysvětluje, proč bylo právě toto slovo později zvoleno jako označení spásné vezdejší cesty k věčné blaženosti na onom světě. Původně byl tento pojem mnohem širší než pouhá jurisprudence. Zahrnoval vše, co ukazuje správnou cestu. Ne náhodou pojmenoval al-Ádžurrí své věroučné pojednání jako Knihu o Šarí’i (arab. كتاب الشريعة Kitábu š-šarí’a).
Podobně فقه fikh, coby podstatné jméno slovesné (arab. مصدر masdar) od arabského slovesa فقه – يفقه fakiha-jefkahu s jazykovým významem po/rozumět, znamenal původně lidskou schopnost porozumět šarí’i a tím i celému islámu, jak dokládají koránské výtky vůči lidem, kteří لا يفقهون lá jefkahúne, doslova nerozumějí tj. nemají skutečný fikh, skutečné porozumění Božím záměrům v ustanování této spásné cesty pro lidstvo. 1 Abú Hanífa píše své dílo nazvané Největší porozumění (arab. الفقه الأكبر al-Fikhu l-akbar) právě v tomto významovém kontextu – a pojednává opět o věrouce (arab. عقيدة ‘akída).
Oba pojmy byly specificky jen na oblast práva a jurisprudence zúženy až mnohem později. Zapomínat na toto a oddělovat jurisprudenci od ostatních islámských disciplín znamená dopouštět se oplošťujícího násilí vůči islámské tradici. Může to bránit i naší schopnosti řešit skutečné problémy v našem osobním a kolektivním porozumění naší víře coby Alláhem zjevenému náboženskému systému. A také to nivelizuje a devalvuje hodnotu islámsko-právního poznání tím, jak je zbavována své nedělitelné transcendence.
Za druhé, pokud jde o vzájemný vztah a dynamiku těchto dvou pojmů, pak ty mají více než jednu rovinu. Šaría je skutečně univerzální, objektivní, definitivní, neměnitelná a Alláhem shůry daná, zatímco fikh coby vědecká disciplína a intelektuální diskurs o ní, univerzální a objektivně daný nutně být nemusí – začíná totiž jako subjektivní lidské porozumění, které má snahu a tendenci být objektivizováno pomocí odborného metodologického aparátu nauky metodologie islámské jurisprudence (arab. أصول الففقه usúlu l-fikh) a kolektivní kontroly obce vzdělaných odborníků. Jinými slovy, šarí‘atský diskurz představuje perspektivu Zákonodárce, zatímco diskurz fikhu perspektivu lidí jako subjektů Božího Zákonodárství, které interpretují k tomu pověření učenci. Je to pohled buď seshora, anebo zezdola, avšak zkoumá jednu a tutéž věc.
Zároveň však nelze tyto dva pojmy od sebe zcela oddělit, protože se přece dívají na totéž, vycházejí ze stejného počátku a směřují ke stejnému cíli – šaría je zjevena v Písmu a obsáhnuta konsenzem ummy, ať už explicitně, anebo implicitně, aby byla odhalena lidským rozumem, který využívá dané intelektuální schopnosti a získané vědecké nástroje fikhu, zakořeněné v dvojím Božím daru – jednak v lidském rozumu a jednak v poznatelném Zjevení, s konečným cílem formulovat šarí‘atské ustanovení coby pravidlo, kterým se lidé budou řídit.
Tohoto cíle lze obvykle snadno dosáhnout, avšak zjevně ne vždy tak snadno. Chyby nejsou vyloučeny. A takové chyby musí zůstat otevřené dalším opravám, tak jako v každé jiné vědě, ať už náboženské, anebo světské. Takové potenciální nesprávné řešení zůstává i přesto vědecké. Podobně jako zůstává vědeckou i dávno vyvrácená historická teorie. Avšak taková historická chyba ve fikhu zjevně není součástí šarí’y a jedná se tedy o nábožensky nepravdivé tvrzení, stejně jako vyvrácená vědecká teorie neodpovídá realitě a je jejím historickým špatným modelem. Tyto omyly historického fikhu jsou učencům oboru velmi dobře známy a označují se v závislosti na kontextu jako chybný idžtihád (arab. الاجتهاد الباطل al-idžtihádu l-bátil) či odchýlený pochybný názor (arab. الرأي الشاذ ar-ra´ju š-šázz). Nikomu, kdo se o jejich chybnosti přesvědčí, není dovoleno takový názor nadále zastávat a následovat.
Dále existuje dimenze šarí’y a fikhu označovaná za „známou z nutnosti věci“ (arab. معلوم بالضرورة ma‘lúmun bi-d-darúra) a dále také otázky, na které odpovědi jsou samy o sobě zřejmé, očividné a pro všechny velmi snadno odvoditelné, protože jsou založeny na jasných a jednoznačných textech (arab.النصوص an-nusús) a kategorických důkazech (arab. الدلائل القطعية ad-deláilu l-kat‘íja), přijímaných konsensuálně všemi, kteří se považují za muslimy. V této rovině a v této oblasti se pojmy fikh a šaría prakticky zcela překrývají a nelze je od sebe nijak rozlišit.
Trvat na rozdílu mezi skutečnou šaríou coby objektivní náboženskou reálií a naším smrtelnickým (teoreticky možná subjektivním a mylným) porozuměním těmto reáliím otevírá nechtěné a nebezpečné dveře destruktivnímu revizionismu, dnes často motivovanému progresivismem, modernismem a hlubokým komplexem méněcennosti, spojeným s „subalterními“ skupinami, které se necítí pohodlně ve svých tradičních, autochtonních pozicích a touží proto přijmout názory někoho jiného, mocnějšího a prestižnějšího. Takové tvrzení pak lze popsat slavným výrokem ‘Alího ibn Abí Táliba رضي الله عنه jako „slovo pravdy, za nímž se skrývá lež“ (arab. كلمة الحق يراد بها الباطل kelimetu l-hakki jurádu biha l-bátil).2 Pod těmito vnějšími i vnitřními tlaky se dnešní muslimští modernističtí a progresivní pseudo-intelektuálové odchylují nejen od islámské tradice, ale někdy i od samotného islámského učení až na hranice nevíry, ba dokonce až za ně, čímž vědomě či nevědomě sklouzávají k deformaci víry a mění jednou provždy stanovený příslovečný modlitební směr (arab. قبلة kibla) této ummy poté, co byl jednou provždy stanoven na Mekku,3 ve jménu přizpůsobení se potřebám moderní doby, aby jejich kibla nově směřovala někam ke globálnímu Západu.
Třetí výzva spočívá v obecněji modernistických, potažmo konkrétněji progresivistiských tendencích dekonstruovat mezheby jako takové, což paralyzuje metodologii přesného vyvozování (arab. الاستنباط al-istinbát) právních ustanovení z textu. Rozklad mezhebu vede k interpretační anarchii a hermeneutickému chaosu, který přímo ústí ve dva extrémy:
1) tzv. مذهب التيسير mezhebu t-tejsír, tedy extrémní shovívavost směřující k nejbenevolentnějšímu řešení, které je pravděpodobně bez opory a v dané věci bez opodstatnění;
a 2) tzv. مذهب التشدد mezhebu t-tešeddud, tedy extrémní přísnost při prosazování nejrigidnějšího řešení (rovněž pravděpodobně bez opory) tam, kde je prostor pro shovívavost.
Nedostatek vnitřní konzistence vede k následování vlastních nízkých tužeb (arab. اتباع الهوى ittibá’u l-hewá) místo náboženského ustanovení.4
Další politizace a vulgarizace odborných fikhských debat mezi laiky nepoučenými o předmětu studia a neznalými nástrojového aparátu tohoto oboru pak vede k nejistotě mezi běžnými věřícími a odcizení muslimů od islámu. Řešení spočívá ve střední pozici – využívat zavedený mezheb jak jako metodologii odvozování, tak i jako zásobárnu hotových islámsko-právních řešení, s možností eventuálně v případě nutné potřeby překlenovat a překračovat jeho hranice, kdykoli jsme konfrontováni s řešením, které nám mezheb nabízí a které není vyhovující buď z hlediska důkazní průzračnosti, anebo není uplatnitelné z hlediska situačního kontextu, v němž se právě nacházíme, ovšem za předpokladu, že nekompromitujeme naše metodologická stanoviska.5 Oddanost určitému mezhebu a snaha o otevřený idžtihád nejsou automaticky vždy a za každou cenu v opozici, nejsou to vzájemně se rušící protiklady, ale dva krajní póly spojitého kontinua. Slouží si navzájem jako důležité nástroje. Odstranění jednoho automaticky ochuzuje ten druhý, protože jsou vzájemně propojené a plynule přechází jeden v druhý.
Duchovní anarchie a náboženský chaos vedou k popření rozdílu mezi učenci a laiky, k pádu autority učenců a ke ztrátě schopnosti kolektivně řešit problémy, což představuje čtvrtou výzvu. Role učence leží mezi slepým následováním a znehodnocováním či naopak přeceňováním odbornosti fakíha. Existují otázky kolektivního zájmu, jež nemají být otevírány individuálním interpretacím a v nichž je nutností udržet konsenzuální výběr kolektivního řešení – například otázky společného uctívání, jako jsou časy modliteb a stanovování důležitých dat kalendáře, správa komunitních záležitostí, vedení agendy sňatků a rozvodů, certifikace halal produktů, výběr zekátu apod. V těchto otázkách musí být postoj celé komunity totožný s postojem jejího vedení, jinak by byla zpochybněna lokální jednota muslimů.
Nakonec pátou velkou výzvou současného fikhu je nepochopení jeho dvou fází. První fází je správné porozumění pravidlu z hlediska jeho textuální podloženosti, jeho místa v systému islámského učení a jeho vnitřní i vnější hermeneutiky. Klasicky jde o metodologické předměty usúlu l-fikhu v širším smyslu a následně jejich aplikace jako pozitivní normy (arab. فروع الفقه furú‘ al-fikh). Druhá fáze se vztahuje k subjektu (arab. المكلف al-mukellef), nikoli k samotnému ustanovení, a to z hlediska jeho časových a prostorových reálií, podmínek, situace a schopností. Tato fáze je tradičně zahrnuta v oboru لإفتاء al-iftá´, umění právních stanovisek. Tato dvoufázovost je přímým důsledkem dichotomie důkazu (arab. دليل delíl) a toho, co je jím dokazováno (arab. مدلول medlúl). Jelikož vědecké úsilí fikhu se týká obou, může se potenciální chyba objevit v obou z nich a náprava může teoreticky probíhat oběma směry. Je zásadní si uvědomit, že výjimečné situace vyžadují výjimečná rozhodnutí (např. ulehčení, arab. رخص ruchas), avšak ta nikdy nepřepisují obecná pravidla (arab. عظائم ‘azáim).
Prorokův صلى الله عليه وسلم zákaz postícímu se mládenci líbat svou ženu, na rozdíl od starce, kterému to dovolil, anebo odpověď ‘Abdulláha ibn ‘Abbáse رضي الله عنه právě běsnícímu muži, že pro vraha není pokání, nemění obecné pravidlo, že je za normálních a běžných podmínek dovoleno líbat svou manželku i během půstu, anebo že i z vraždy může kajícník činit pokání, ale tyto specifické konkrétní odpovědi i tak zůstávají nadále pravdivé, protože odpovídají obecnému cíli šarí’y – přinášet prospěch a odvracet škody (arab. جلب المصالح ودرع المفاسد dželbu l-masálihi we der’u l-mefásid).
Navrhuji, že řešení výše nastíněných dilemat spočívá v odpovědném přístupu k islámsko-právním otázkám, v plném vědomí jazykového vyjádření, kontextu, zamýšleného cíle (arab. مقصد maksad), prospěchu (arab. مصلحة maslaha), efektivního důvodu (arab. علة ‘illa) a skryté moudrosti (arab. حكمة hikma), které za příslušnými islámsko-právními předpisy stojí, a jejich praktické aplikovatelnosti jak z hlediska náboženské závaznosti (arab. ديانةً dijáneten), tak z hlediska pozitivního práva (arab. قضاءً kadáen), v jejich vzájemné souhře.
Měli bychom se tedy vždycky ptát:
Porozuměli jsme správně danému islámsko-právnímu ustanovení? Říká toto islámsko-právní ustanovení skutečně to, co si myslíme? A vztahuje se toto ustanovení skutečně na danou, námi právě řešenou otázku? Anebo jde jen o naši představu a je proto třeba hledat řešení nové, pro naši změněnou situaci vhodnější?
Jedinou stoprocentní a objektivní pravdou je Zjevení (arab. الوحي al-wahj) a konsenzus právníků muslimské ummy (arab. الإجماع al-idžmá‘). Ani naše subjektivní porozumění jemu, ani naše subjektivní porozumění dané situaci, kterou právě řešíme, není nikdy zcela jisté a objektivní. A toto by mělo být výchozím bodem každého právního zkoumání.
Autor: Alí Větrovec (původní úvaha byla publikována anglicky v roce 2021 pro sarajevskou Letní školu islámu)
- Tato výtka se v Koránu objevuje na celkem devíti místech, jako např. ve verši Anfál: 65.
- Toto podání od něj uvádí mnozí autoři cestami o různé autenticitě, viz např. Ibn Kesír v Tefsíru l-Kur´áni l-‘Azím, 5/279.
- Srov. koránský verš Bekara: 145.
- Např. hanefíjský mezheb nevidí při uzavírání sňatku nutnost přítomnosti zákonného zástupce nevěsty, pokud se chce vdát žena, která se už jednou vdávala. Málikovský mezheb nepovažuje svědky na svatbě za nutné, pokud je sňatek veřejně rozhlášen. Spojit obě tato řešení vede k setření rozdílu mezi sňatkem a spořádaným manželským životem na straně jedné a nemanželskými vztahy na straně druhé. Opačné příklady jsou nesčetné, jako například trvání na povinnosti žen zahalovat si tvář, navzdory tomu, že zahalení tváře není mnoha autoritami vykládáno jako povinnost, ale jen jako doporučení. Dále uvalovat znalost srovnávacích aspektů islámsko-právní nauky (arab. الفقه المقارن al-fikhu l-mukáran) nejen na odborníky, ale i na laiky a znemožňovat řadovým věřícím následování zažitých mezhebů či přímo následování určité autority bez nutnosti poznání jeho důkazů (arab. تقليد taklíd) může být také vnímáno jako zcela zbytečné komplikování původně jednoduchého náboženského učení.
- Každý mezheb má pro tento případ nějakou možnost úskoku stranou a pro takový krok znají jejich historie bezpočet příkladů, které takovou praxi ospravedlňují a které jsou znalcům jednotlivých mezhebů velmi dobře známy. Mezheby byly vymyšleny a vytýčeny jako nástroj fikhu sloužící k pochopení šarí’y. Jsou proto pomůckou a nikoli cílem hodným následování samy o sobě.