Salafisté, tekfírovci, protestantské bojůvky a limity historických srovnání

OTÁZKA: Jak je to v současnosti se salafizmem/wahhábizmem v islámském světě? Skutečně s stává mainstreamem? Zažívá tedy islám svou reformaci sui generis? Pohledy salafíje a prvních protestantů jsou si vskutku až neskutečně podobné, stejně jako jejich zločiny a omezenost. Náhoda?

ODPOVĚĎ:

Než přistoupím k hlubšímu zamyšlení, které si tato zajímavá otázka beze sporu vyžaduje, jsem nucen poopravit její teoretický rámec a koncept ze dvou hledisek:

A.

Z hlediska fundovaného užívání termínů, pochopení dynamiky jejich dialektických vztahů a správného rozlišování mezi nimi1:

(1)

Tzv. سلفية selefíja (v jiném přepise salafíja) je původní islámský koncept odkazování se na kontinuitu s السلف الصالح as-selefu s-sálih – zbožnými předky. Je to situační označení pro skutečnost, že daný muslim zastává, či o sobě tvrdí, že zastává, původní náplň, podstatu, jádro i formu islámského učení tak, jak bylo ustanoveno Poslem Božím صلى الله عليه وسلم a jeho společníky a po nich jejich prvními následovníky, bez pozdějších dodatků, inovací a sektářských rozkolů.

Tvrdí-li o sobě muslim, že je salafí, je to podobné, jako když o sobě tvrdí, že je např. sunní, tedy sunnita v opozici k odštěpeneckým proudům ší’itů či cháridžovců. Jen s tím rozdílem, že zdůrazňuje svou kontinualitu s původními muslimy a akcentuje své odmítání čehokoli, co bylo do víry vneseno později, ať už se jedná o dogmata, rituály či koncepty.2

(2)

Salafizmus (s onou příponou -izmus charakteristickou pro myšlenkové směry, filozofie, učení a ideologie) je potom nepůvodní, vnější název pro novodobější směr spojující do jedné syntézy pohledu na islám tendenci k prioritizaci doslovného nad metaforickým čtením a výkladem textu obecně a v otázce Božích atributů zvlášť, rezervovaným postojem k súfizmu, přehodnocením konceptu taklídu a idžihádu, introspektivnímu skepticizmu vůči islámské praxi ve snazhe očistit ji od nánosů inovací a přejatých praktik neislámských a několika dalších teologických otázek.

Důležité je podotknout, že všechny jsou legitimními selefíjskými pozicemi a žádná z nich nemá jasnou přímou spojitost ani s násilím, ani s anatemizováním jiných muslimských skupin.

Salafistický diskurs je také značně nesourodý v pohledu přijímání či nepřijímání modernity, do té míry, že někteří starší klasici západní orientalistiky řadili zakladatelské postavy modernistických hnutí jako Muhammada ‘Abduha či Rašída Ridá mezi salafisty (dokonce Ridá se sám osobně nejednou zastal Ibn ‘Abdulwahhába a jehohnutí), byť dnešní modernisté jsou v ostrém sporu a kontrastu s dnešními salafisty.

Dále se mohou salafisté lišit jak v pohledu na islámskou tradici území, na kterém působí, nebo v pohledu na politickou angažovanost a také v pohledu na legitimitu užívání násilí. Nejedná se tedy o ucelené hnutí, ale o směr, trend nebo diskurs.

Pro militanty typu al-Ká’idy nebo Dá’iše (Neislámského kvazistátu) je daleko více charakteristické prohlašování jiných muslimů za nevěřící (arab. تكفير tekfír) bez náležitého oprávnění a odůvodnění, proto je lepší je označit jako tekfírovce či alespoň militantní islamisty, tj. zdůraznit jejich násilnickost a primárně politickou pozici. Z hlediska jejich srovnání s prvními protestanty a jejich teologií – necítím se dostatečně kvalifikován ke zodpovězení otázky, zda chápali ostatní křesťany jako křesťany, anebo je též považovali za nevěřící, analogicky k dnešním tekfírovcům. Také si nejsem jist, nakolik byla jejich motivace primárně také spíše politická, než náboženská. Možná ano v obou případech.

(3)

Termín wahhábizmus pro onen druh či proud salafizmu, který vznikl a šířil se z centrální části Arabského poloostrova a stojící za současnými státy Saúdská Arábie a Katar, je jednak sporný a jednak negativně ideologicky nabytý.

Negativně hodnotící je pro své sepětí s britskými koloniálními snahami a s pozdějším osmanským nepřátelstvím vůči ranému státu saúdské dynastie. Navíc toto pojmenování může asociovat falešně pozitivní konotace pro tzv. nádherný Boží přívlastech al-Wahháb – Dárce.

Sporný je proto, že je matoucí, neboť sekta zvaná الوهابية al-wahhábíja už existovala ve středověku v prostředí Andalúsu a severní Afriky. Mísila v sobě mu’tazilitské a cháridžovské prvky učení a vystupovala krajně nepřátelsky vůči svému okolí.

Nejde proto o šťastnou volbu termínu a ustupuje se od něj, v neposlední řadě také proto, že byť možná současná militantní hnutí byla salafizmem a „wahhábizmem“ do značné míry formována a ovlivněna, jedná se o zcela jiný fenomén, který je salafistickým a „wahhábistickým“ mainstreamem příkře odmítán, stejně jako je militanty ostře odmítán salafistický mainstream.

Označit celý salafistický trend za „wahhábizmus“ je ještě ošemetnější, neboť jednak zahrnuje i takové kontexty, které nemají s Arabským poloostrovem vůbec nic společného a jednak ignoruje historickou skutečnost, že Ibn ‘Abdulwahhábova výzva našla v některých bodech kritiky i uvnitř salafistického tábora (např. v osobě aš-Šewkáního) a také soudobé reálie, kdy velká část islamistických militantů řazených některými autory k salafistům (jako např. al-Ká’ida a Dá’iš) jsou zavilými nepřáteli Saúdské Arábie a jejích učenců. Dokonce lze říci, že militantní islamisté v kontextu starého poloostrova stojí v přímé opozici ke zde tradičním salafíjským/“wahhábistickým“ a kulturně hanbelovským oficiálním strukturám.

B.

Z hlediska správné metody komparace mezi velmi odlišnými náboženskými tradicemi. Srovnání soudobých islamistických militantů typu Neislámského kvazistátu (Dá’iš) s prvotními protestanty jde jak napříč tradicí, tak napříč historií a je proto nutně zatíženo velkým množstvím zkreslení a hermeneutických problémů.

Daleko větší výpovědní hodnotu a méně zkreslení by mělo jejich srovnání:

1. Buď diachronně (tj. napříč časem) s jinými militantními hnutími, sektami a směry v rámci islámské historie – zde se např. přímo nabízí cháridžovci, ke kterým mainstreamoví islámští učenci různé provenience tyto jedince skutečně přirovnávají a vypichují četné historické paralely;

2. anebo synchronně (tj. ve stejném čase) s jinými moderními extremizmy, populizmy a integrizmy, které nemusí být nutně islámské, ať už se jedná o revoluční marxizmus, různé podoby fašizmu či identitárních hnutí, násilné subkultury apod.

3. Pokud už chceme oba fenomény (raný protestantizmus a islamistické militanty, resp. islamistické militanty a salafizmus) srovnávat, potom je třeba se zaměřit na to, co obě vzdálenější pozice spojuje a obě bližší pozice naopak rozděluje. Takto uchopená komparace nám pomůže uvidět mnoho dalších zajímavých souvislostí a nové infromace o fenoménu nábožensky zaštiťovaného násilí a destrukce obecně.

S cháridžovci, coby nejrannější sektou islámské historie a prototypem násilného a militantního hnutí v muslimském kontextu pojí tyto militanty jednak jejich prohlašování ostatních muslimů za nevěřící, v různé míře, od anatemy vládců a podezřívavosti stran mainstreamových učenců, přes odmítání lidské arbitráže v uplatňování šarí’y a přesvědčení o oprávněnosti násilí v politickém působení až po snahu o násilnou změnu statu quo.

S moderními násilnými hnutími je pojí opět krajní, vyhrocené odmítání všech ostatních, nejen nemuslimů, ale i muslimů, revoluční agenda a protofašistická přesvědčení o vlastní výlučnosti, kult mučedníků, černobílá a povrchní rétorika a identitární zacházení s náboženskými symboly a koncepty, které v kontextu militantních hnutí fungují obdobně jako vyholená hlava a bomber skinheada. V pojetí těchto militantů je třeba vést permanentní revoluci proti stávajícímu pořádku, ne nepodobnou extrémně marxistické (řada členů jsou bývalí extrémní levičáci) a společnost, kterou budují, je totalitní, uniformizovaná a jednobarevná, projektovaná podle umělé vize vlastní tradice, velmi podobná té, o které snili i fašisté.

S pozdně středověkými a raně novověkými protestantskými militanty pojí moderní islamistické militanty jednak samo násilí a jednak fakt, že se objevují v podmínkách krize tradiční náboženské autority, způsobené v případě raných protestantů oslabením církve, rozšířením gramotnosti, knihtiskem, vznikem buržoazie a dalšími proměnami, či v případě moderních muslimských militantů by šlo o otřesení tradičního paradigmatu muslimských společenství kolonializmem a následně jeho dohrou v podobě strukturálního imperializmu a prozápadního pořádku ignorujícho vůli muslimských mas, zajišťovanému servilními proxy-elitami, dále globalizaci a pád autority tradičních učenců.

Rozlišovací znaky těchto militantů oproti klasickému salafizmu (či „wahhábizmu“) možno spatřovat již ve zmíněném prohlašování ostatních muslimů za nevěřící, ve snaze budovat autonomní a paralelní společnost a v osudovém důrazu na politično, které u těchto hnutí přerůstá až do rozměrů věroučného dogmatu, na základě kterého se dělí věřící od nevěřících.

Vaše úvaha dále vede třemi zajímavými směry, které stojí za to zvažovat:

(1) jednak co je to mainstreamový islám a jaký je jeho vztah k salafíji, salafizmu a „wahhábizmu,“

(2) dále jaký je vztah selefíje, salafizmu a „wahhábizmu“ k těmto militantním hnutím a nakonec

(3) v čem je revoluční a reformující salafíja, salafizmus a „wahhábizmus“ a v čem jsou revolučními právě tato zmíněná militantní hnutí.

(1)

Islám je myšlenková tradice daleko spíše než organizované náboženství a proto nedává vnějšímu pozorovateli příliš mnoho prostoru k definování mainstreamu a okrajů názorového pole. To se objevuje až po hlubším proniknutí do historie islámské myšlenky.

První generace muslimů zachovávaly stejný a totožný koncept věrouky.

První odchylkou byli právě cháridžovci odmítající jakoukoli lidskou arbitráž při aplikaci Božího Zákona, stejně jako i názory ostatních a prohlašující je proto za nevěřící. Také se uchylovali k politickému násilí. Právě oni jsou islámskými učenci viděni jako prototyp současných militantů.

Jako druzí se oddělili ší’ité coby nesourodý soubor sekt sjednocených za politickou myšlenkou podpory ‘Alího potomků.

Mimo cháridžovce a ší’ity zůstali následovníci Sunny věrni původní doktríně svých zbožných předků a v tomto bodě znamená přívlastek سلفي selefí totéž, co سني sunní – odmítnutí cháridžovských i ší’itských inovací.

Po rozvoji rozmanitých směrů islámsko-právního myšlení a vzestupu tendencí k prioritizování názoru islámsko-právních škol nad dikcí textu a také poté, co při kontaktu se sofistikovanými křesťanskými a židovskými scholastickými tradicemi dochází k dalšímu dělení. Ne všichni přijali tendenci následovat úzce vymezenou islámsko-právní tradici své školy (arab. مذهب mezhebu) a ti z nich, kteří horovali pro celistvý, mezhebem neomezený pohled na islám, nesli dále odkaz zbožných předků a zůstali tím věrni selefíji coby původní doktríně starší, než tyto lidské konstrukce mezhebů. Podobně také ne všichni souhlasili s přenesením scholastiky a spekulativní teologické rétoriky (arab. الكلام al-kelám) do artikulace islámské věrouky, mnozí poukazovali, že velmi odtažitý postoj ke kelámu měli i zakladatelé islámsko-právních mezhebů.

Tito lidé lpěli na strukturování a budování věrouky pouze na základě Koránu a Sunny, tak, jak byla formulována před kelámem, čímž se oproti jeho proponentům ocitli v pozici následovníků selef.

S dalším rozmachem islámu a rozšiřováním se této víry do dalších kontextů rostl i počet prvků pronikajících do každodenní praxe z mimomuslimských kontextů, zejm. z křesťanské a židovské mystiky, indických filozofií a z neoplatonizmu. Toto se nejvíce projevilo v případě súfizmu. Ti, kteří tyto cizorodé prvky odmítali schvalovat a upozorňovali na jejich nesoulad s původní islámskou praxí se ocitli v pozici obhájců selefíjské tradice.

S dalším rozvojem a propojováním muslimského světa, který se stále více dostával do kontaktu s prudce se rozvíjejícím západním myšlením a nakonec i pod jeho kontrolu, rostla i potřeba návratu k historickým kořenům a oproštění se od přežitých, zkostnatělých interpretací, které se na islám nabalily v průběhu historie, stejně jako od konceptů slepě překopírovaných od koloniálních pánů. Proponenti nového navazování na starší tradici oproti zastáncům pozápadnění či pokračování v tradici mladší se ocitli v pozici odvolávání se na selefíju.

V momentě, kdy se část muslimských elit začala snažit vyřešit zaostalost vlastních zemí nekritickým přejímáním západních vzorů, začala jiná část oprašovat původní koncepty a hledat cestu, jak je aplikovat ve změněných podmínkách. Ti druzí se oproti těm prvním ocitli v pozici selefíje, jako obhájci kontinuality praxe prvních muslimů.

Tento stručný historický exkurs ukazuje, nakolik je selefíja ošemetným termínem a nakolik jde jen o situačně podmíněné označení. A dokazuje také to, že selefíja pojatá tímto způsobem jako tendence následovat zbožné předky byla a je vždy a všude islámským mainstreamem, dokonce do té míry, že různí proponenti nových, původně neislámských idejí, hledali pro své myšlenky precedenty u zbožných předků a snažili se dokázat, že svými názory selefíji nijak neodporují a kontinuitu tradice ničím nemrzačí.

Moderní salafizmus je pak vlastně jen syntézou několika dějinně podmíněných východisek historické selefíje do jediné nábožensko-aktivistické agendy v různém kontextu, posouvající je z roviny disputace mezi kvalifikovanými muslimskými učenci také na úroveň běžných věřících, s různou měrou exkluzivizmu a s různým cílem.

Tato syntéza může, avšak nemusí být také politická a její případná politizace může, ale také nemusí být násilná. Dokonce není daleko od pravdy tvrzení, že drtivá většina salafistů jsou apolitičtí a drtivá většina politických salafistů nejsou násilní, byť se jejich názory mohou zdát sebevíce neliberální, fundamentalistické a povrchní. To platí i pro salafizmus Arabského poloostrova („wahhábizmus“) i pro další podobná hnutí v jiných oblastech světa.

(2)

Problém nastává při ztotožnění pojmů selefíja a salafizmus ať už vnějším pozorovatelem, anebo v případě salafisty monopolizováním si vlastních nároků na selefíju. Tímto krokem může dojít k vytvoření živné půdy pro extremizmus cháridžovského typu ve chvíli, kdy se člověk odváží k neoprávněnému označení konkrétního muslima za nevěřícího (arab. تكفير المعين tekfíru l-mu’ajjen).

Salafistická složka byla při vzniku moderních militantních tekfírovských hnutí jednoznačně přítomna, nebyla však ani zdaleka jediná a ani nezbytná či pro jejich vznik klíčová. Mnoho militantů přišlo do tohoto prostředí bez salafistického mezistupně, buď z řad kriminálních živlů, nemuslimských konvertitů přijímajících přímo už tento pohled na islám bez předchozí historie, anebo z řad hnutí sekulárních, anebo z obecně islamistického prostředí, salafistického i nesalafistického.

Těch, kteří by se posunuli do tohoto kontextu z apolitické salafistické pozice je velmi malé, až statisticky nevýznamné, množství. Apolitičtí salafisté s ostatními mainstreamovými muslimy sdílejí tvrdě odmítavý postoj k těmto hnutím, někdy včetně naprosto nemilitantních politických salafistů.

(3)

Charakteristikou přístupu selefíje i salafizmu k muslimské interpretativní tradici a jejímu odkazu je návrat k nejstarším interpretacím a kritické, skeptické následování pozdějších interpretací. V tom je revoluční oproti prostému tradicionalizmu, který jen slepě pokračuje v zavedeném trendu a otázku, nakolik koresponduje se skutečným islámským učením, jeho cíly a požadavky, si vůbec neklade.

Tím je selefíja intelektuálně revoltující a totéž lze s výhradami říci i o salafizmu jakožto moderním proudu, byť v některých případech bývá jeho rétorika občas zbytečně ostrá až exkluzivistická.

V případě oné části politického salafizmu sklonné násilí dochází k neuspořádání priorit a k odklonu od skutečné selefíje co do schopností zacházet s exkluzivistickým nárokem na pravdu, dochází k nedodržení etických požadavků islámského bratrství a soužití mezi muslimy s různým názorem. Právě tato množina salafistů pravidelně klouže směrem k tekfíru.

Právě tekfírovská hnutí se od dosavadních interpretativních tradic i od ostatních muslimů zcela odštěpují a obrací se proti nim. Toto je však společný rys s moderními revizionizmy, které s pravdivostními nároky rovněž neumějí zacházet, otáčí se do polohy konfliktu s tradicí, uzurpují si absolutní pravdu a také se snaží vnutit svému okolí myšlenku, že za 1400 let muslimské historie islám správně pochopili pouze oni a nikdo jiný.

Selefíja má naopak za cíl tradici oživovat, obnovovat, korigovat, kultivovat a udržet jako celek, za cenu nutné dekonstrukce některých jejích částí.

O stejné usiluje i salafizmus, ale nutně ne vždy se mu to také daří. Zejména proto, že je tvořen kvalifikovanými i nekvalifikovanými lidskými zdroji. Čím více tito nekvalifikovaní a nábožensky nedovzdělaní či nehotoví lidé hovoří o víře a čím méně dávají prostoru těm kvalifikovaným, tím se jejich interpretace stávají problematičtějšími, aniž si to mnohdy uvědomují. Toto však není specifikum salafizmu, neboť stejný neduh trápí všechny moderní islámská a islamistická aktivistická hnutí.

Naopak tekfírizmus militantních hnutí typu Neislámského kvazistátu či al-Ká’idy (a v neposlední řadě také modernistický revizionizmus) tuto interpretativní tradici ani neoživuje, ani neobnovuje, nekoriguje a ani neudržuje. Zcela ji odsuzuje, devastuje, demoluje a boří v naivním a fanatickém prostředí že byla od začátku, od základu špatná, aniž je schopen poskytnout za ni náhradu jinou, než odpudivé, plytké a intelektuálně neuspokojující simulakrum. Tato demolice a přetržení kontinuality se může odrazit jak v idejích, tak i v praxi.

Vzhledem na rostoucí náboženskou gramotnost průměrných muslimů (aniž roste počet skutečných islámských učenců), na islámské buzení a obrodu nejen v tradičně muslimských zemích, ale také v západní diaspoře je salafizmus jedním z nejdynamičtějších vnitromuslimských diskursů.

Otázkou zůstává, budou-li se běžní věřící, kteří nejsou kvalifikovanými učenci, posouvat ke skutečné selefíji, anebo spíše k extrémním výstřelkům typu novodobých cháridžovců. Velmi závažným problémem moderní doby, který se však zdaleka netýká jen salafistů, je totiž nedostatek postupnosti, posloupnosti a systematičnosti v islámském vzdělávání v kombinaci s pádem autority učence.

Namísto učenců získávají na autoritě nekvalifikovaní populární řečníci a kazatelé, kteří vlastní nedostatky ve faktických znalostech islámských nauk kompenzují emotivní silou projevu, byť to, co nabízejí svému publiku, je obecně vzato nejen neuspokojivé a mdlé jak po stránce intelektuální, tak po stránce spirituální, ale také potenciálně rizikové a závadové.

Nad islámským učením nepřemýšlet a slepě přijímat, cokoli si člověk přečte nebo u kohokoli a kdekoli vyslechne je nesmírně nebezpečné. A ještě nebezpečnější je nad islámským učením přemýšlet, o islámském učení vyjadřovat své názory a hovořit o něm, aniž si člověk předtím z islámských nauk cokoli načtě či nastuduje, ideálně pod kvalifikovaným vedením odborné autority – učence, u kterého studuje po dlouhá desetiletí.

 

Odpovídal: Alí Větrovec

Kredit obrázku: Wikipedia. Jacques Callot: Les misères de la guerre; 11. Les pendus (Hrůzy války; 11. Oběšení, 1632-1633)

  1. Pro více informací o těchto terminologických nuancích viz studii Salaf, salafíja, salafizmus: vnitřní a vnější perspektivy, viz zde https://www.e-islam.cz/salaf-salafija-salafizmus-vnitrni-a-vnejsi-perspektivy-2/
  2. Ohledně správných a nesprávných pochopení islámu v pojetí zbožných předků více viz zde: https://www.e-islam.cz/spravna-a-nespravna-pochopeni-vyzvy-k-islamu-zboznych-predku/