Nedorozumění panuje i okolo islámského fundamentalismu, bezmyšlenkovitě ztotožňovaného s ideologií tekfírismu. Fundamentalismus je ve spojení s islámem často popisován jako doslovné lpění na liteře textu a nezdolné přesvědčení o správnosti pouze svého výkladu. Podle Gillese Kepela nikterak neimplikuje násilnost, vztah k modernitě, nebo političnost, podle Luboše Kropáčka se však často pojí s netolerancí a bigotností a snaží se o islamizaci společnosti zdola, individuálním úsilím, oproti klasickému islamismu, který chce téhož dosáhnout shora, politickou cestou.
Nedorozumění panuje i okolo islámského fundamentalismu, bezmyšlenkovitě ztotožňovaného s ideologií tekfírismu. Fundamentalismus je ve spojení s islámem často popisován jako doslovné lpění na liteře textu a nezdolné přesvědčení o správnosti pouze svého výkladu. Podle Gillese Kepela nikterak neimplikuje násilnost, vztah k modernitě, nebo političnost, podle Luboše Kropáčka se však často pojí s netolerancí a bigotností a snaží se o islamizaci společnosti zdola, individuálním úsilím, oproti klasickému islamismu, který chce téhož dosáhnout shora, politickou cestou. [1] Západní nálepkování muslimských skupin za fundamentalistické v sobě tedy spojuje dva momenty – důraz na celostní praktikování víry přesně tak, jak je formulována texty, a moc. Mnohdy pak označení za fundamentalisty má diskvalifikující konotaci s cílem nátlaku na zájmové společnosti v muslimském světě, i když být fundamentalistou své víry ještě nutně nemusí znamenat nepřátelskost a násilnost vůči názorovým oponentům. Ilyas Ba-Yunus, sociolog a kriminolog z newyorské univerzity, uvažuje o klíčových rysech odlišných světonázorů, které definují jejich nositele jako kapitalisty, demokraty, křesťany či muslimy. Jenže v případě termínu fundamentalizmus je této nálepky užíváno jen na náboženství a z nich pak disproporčně na islám. Tento zaujatý západní postoj komentuje takto:
„Popisován dle své definice fundamentalizmus znamená důraz na jádro toho, v co následovníci dané ideologie věří a co se od nich očekává, že budou praktikovat. Nicméně překvapujícím se zdá, že nikdy neslýcháme o fundamentalizmu demokratickém, kapitalistickém, socialistickém nebo sekulárním. Termínu fundamentalizmus je užíváno takřka výhradně v kontextu náboženství. Znepokojující na tom pak je, že vždy když je tohoto termínu užito, o fundamentalismu se hovoří z velmi silně hodnotících pozic a téměř bez rozlišení s negativními konotacemi, jako o něčem hrubě dogmatickém, nepatřícím do moderního světa, něčem, s čím je třeba se vypořádat. Pro citlivější muslimské posluchačstvo potom termín islámský fundamentalismus jakoby nesl hlasité a jasné poselství: věřte si v islám, pokud chcete, pouze ho nepraktikujte!“ [2]
Je nasnadě, že fundamentalismus jakožto koncept převzatý z debat uvnitř protestantismu, funguje, aplikován na islám, jen velmi těžkopádně, neohrabaně a omezeně. V případě tekfírovců dokonce ani nejde o vnímání Koránu a hadísů jakožto zjevených pravd bez lidské účasti na jejich formulaci či možnosti je měnit. Nejde ani o chápání náboženských daností podle doslovného znění náboženského textu a současné vědomí výlučné správnosti své interpretace. Ani toto uchopení „fundamentalismu“ tekfírovců není určující, protože oni sami zapomínají na doslovné chápání právě těch textů, které přikazují a upravují lidskou arbitráž ve sporech mezi lidmi, např. v manželských sporech, poslední vůli, vůdcovství, svědectví nebo obětnictví, a navíc se odvažují cenzurovat z Koránu a Sunny např. zákazy prohlašovat někoho za nevěřícího jen na základě prostého činu nesouzení dle šarí’y bez bližší specifikace, nebo napadat určité skupiny obyvatelstva protivníka či užívat ve válce určité nepřijatelné bojové taktiky. V těchto ohledech se tekfírismus chová, mírně řečeno, velmi nefundamentalisticky a tyto pasáže popírá, relativizuje nebo suspenduje z platnosti. Také nejde o prosté vědomí výlučné pravdy, neboť tekfírismus zachází ještě daleko dále a veškeré své muslimské oponenty prohlašuje přímo a rovnou za nevěřící, proti kterým je současně povinností vést vyhlazovací válku. Tím se ocitá na společné půdě se všemi dalšími náboženskými sektami tvrdícími, že jen oni věrně reprezentují své východiskové náboženské tradice a ostatní jejich souvěrci se jim zpronevěřili a proto už jejich souvěrci ani nejsou, což je názor ještě daleko radikálnější než jen prostý fundamentalizmus ve smyslu pouhého důrazu na doslovnost a výlučnou správnost. Proti tekfírismu proto nelze bojovat prosazováním nějakého pro-moderního a pro-sekulárního revizionizmu, byť je nalezení konstruktivního a plodného souladu mezi „fundamentalističtějším“ způsobem výkladu náboženského textu podle doslovného, vnějšího významu (arab. على ظاهره ‘alá záhiri) a mezi „volnějším“ výkladem podle abstrahovaných vyšších právních intentcí (arab. مقاصد makásid) odvěkým a v dnešní době ještě aktuálnějším úkolem islámské právní vědy. Ta v sobě ideálně zahrnuje a má zahrnovat oba přístupy, podle vzoru zbožných předků z prvních generací muslimů. Nicméně pokud by byla proti tekfírovcům postavena frakce muslimů odvrhující doslovné významy a přísně daná nařízení, tekfírovci by toho opět propagandisticky využili poukázáním na to, že jim oponují tací, kteří vše relativizují a správnými muslimy nejsou – a tím jsou správnými muslimy jen oni sami. Pokud má být tedy fundamentalizmus návratem k základu, pak označováním tekfírovců za nejfundamentalističtější ze všech fundamentalistů jim přímo nadbíháme, neboť jinými slovy tvrdíme, že právě oni představují původní ideál, ke kterému mají všichni muslimové směřovat. To není pravda, protože oni si víru interpretují a upravují, žonglujíce s výklady podle toho, co nejlépe odpovídá jejich aktuálním politickým požadavkům a cílům.
Při často zaměnitelně užívaných, ale sémanticky odlišných pojmech fundamentalizmus a islamizmus si Larbi Sadiki všímá několika různých a vzájemně se nesetkávajících pohledů evropské islamologie, arabistiky a orientalistiky obecně. [3] Eric Davis [4] obojí vysvětluje jako islámský radikalismus, lišící se od ostatního islámu revolučním zápalem, jeho kritikové ovšem namítají, že to zdaleka neplatí pro všechny proudy politického islámu, které nejsou nezbytně militatntní, přičemž tento pocit je negativně hodnotící a tudíž není neutrální a vědecký. R. Hrair Dekmejian [5] užívá tohoto pojmu jako ekvivalentu pro arabský pojem أصولية usúlíjja a rozlišuje pasivní a militatntní proudy, pro které je společná myšlenka obnovy. Emmanuel Sivan [6] naproti tomu přichází s progresivním viděním fundamentalismu coby kontinua mezi konzervativizmem a extrémním radikálním militarizmem, což mu umožňuje zachytit i velmi jemné nuance, avšak ignoruje překryv mezi konzervativními a militantními ideami, ke kterému dochází zejména právě u tekfírovců. Olivier Roy [7] ztotožňuje fundamentalizmus s náboženským zélótizmem a islamismus jako takový včleňuje jako jeho obdobu, neo-fundamentalizmus. Zdůrazňuje dynamiku jevu a vzájemné vnitřní odlišnosti, ale tenduje k jeho celkově negativnímu hodnotícímu vnímání a navíc neposkytuje ospravedlnění pro svůj novotvar neo-fundamentalizmus. Ervand Abrahamian [8] rozeznává uvnitř fundamentalismu liberálnější a radikálnější uskupení, člení ho bez rozlišení od skutečně radikálních skupin na duchovenský, laický a sekulární, ignorujíce historiografii islámských učenců. Martin E. Many a Scott Appleby [9] jednoduše redukují celý fenomén na protistátní politizaci a ignorují přitom jeho nábožensk
o-etický rozměr. Jinak flexibilnímu přístupu Grahama E. Fullera a Iana Lessera, [10] všímajícímu si na fundamentalizmu burcování pocitu obležení a útoku na identitu, vyčítají kritici nedostatek kontextualizace, unáhlená zobecnění a neprecizní abstrakci. Youssuf Choueiri [11] popisuje fudamentalizmus jako politizovaný radikalizmus s totalitářskou tendencí, ale politický islám příliš ideologizuje a to jen jednorozměrně, v jediné linii. John L. Esposito [12] si všímá postupujícího procesu radikalizace z obrodných hnutí na fundamentalistická, reakčně fundamentalistická a posléze až extremistická, podle kritiků však ignoruje rovněž často přítomné procesy postupného umírňování a rozdíl mezi těmi, které vedou k radikalizaci a těmi, vedoucími k „vychladnutí“ původně radikálnějšího hnutí. Podle Barryho Rubina [13] osciluje fundamentalismus mezi revolučním militarizmem a výbuchy teroristického násilí, jeho vidění navíc ztěžuje apokalyptizující pohled a tendence vnímat vše v islámu optikou soupeře. Podle Gillese Kepela [14] klasický fundamentalizmus jakožto hnutí sklonné k džihádu vymírá, aby bylo nahrazeno něčím, co označuje za postislamizmus, čímž zachycuje jistou dynamičnost studovaného fenoménu. Nicméně jeho práce jsou oprávněně podrobeny dekonstrukci a kritice pro svůj zjevný orientalismus. L. Sadiki navíc dokládá kepelovský post-islamizmus jako velmi ošemetný termín, nicméně jistou deziluzi z neúspěchu klasických pro-islámských politických subjektů u tekfírovců i přesto připouští. Všímá si také velkého rozdílu v nakládání s konceptem náboženské pravdy u klasických islamistů na straně jedné a jedinců typu al-Ká’idy na straně druhé, ve prospěch její absolutní monopolizace ze strany těch druhých. [15] Navíc stranou pozornosti západních pozorovatelů zůstával jev, kdy se islámské rétoriky pro burcování davů nebo pro vyšachování islamistické opozice zmocňovaly i jinak sekulární vládní garnitury. [16] Podle L. Sadikiho se „fundamentalizmus“ současných tekfírovských skupin rodí z pádu autority tradičních učenců, ze ztráty jejich monopolu nad tlumočením textu a otevřením interpretace širokým vrstvám lidí vzdělaných, ale nikoli v náboženství, kteří navíc disponují komunikačními kanály umožňujícími sdílet své dojmy a názory s dalšími po celém světě. [17] Z tohoto podhoubí mezi mnoha jinými vyrůstá také tekfírovský narativ nové generace, pro který je tolik typická globalizovanost a romantizující představa o obraně ummy jako celku, o které mají nositelé těchto idejí jen velmi vágní představu. Samotné náboženské texty pro něj nejsou toliko východiskem, jako spíše konečným potvrzením vlastního dojmu a uvažování nad světovým děním. [18] L. Sadiki se proto obrací na mírumilovné islamisty a fundamentalisty, ve kterých vidí hráz proti globalizovanému násilí ve jménu islámu:
„Islamisté musí obrátit své síly k ustavení vnitřního dialogu mezi sebou navzájem. Není žádný důvod, proč by pacifisté mezi islamisty všech barev neměli zajišťovat podporu pro vyřešení konfliktu a být prostředníky, nebo někým, kdo spojí dohromady legální a náboženské mechanizmy schvalující realizaci iniciativ vedoucích k distribuci spravedlnosti, smíření a nápravě. V tom spočívá břímě těchto islamistů – modifikovat, umírnit a integrovat bojující muslimy do jejich lokálních i globálních společností. Máme zde otevřené pole působnosti v legislativě i etice, jež je výzvou, na které se mohou realizovat a svým dílem přispět všichni mírumilovní islamisté, zejména pokud opravdu věří ve spoutání a dohled nad přehnaným západním intervencionizmem v muslimských zemích, jak jejich rétorika naznačuje. Pokud neuspějí ve svém úsilí vynalézt a vyjednat cesty ke zkrocení násilí ve jménu náboženství, nedostojí svým slibům daným islámu a muslimům, kteří zoufale potřebují dialog a koexistenci se svými muslimskými souvěrci a také s nemuslimy.“ [19]
Běžným stereotypem ve vnímání muslimů nemuslimy, zejména západními, je též jejich označení za fanatiky. Základní nedorozumění panuje v otázce dodržování také viditelných projevů religiozity, na které není sekulární západní zkušenost zvyklá a které ji dráždí, protože se příčí pojetí náboženství coby přísně soukromé a osobní záležitosti. Sem spadá dodržování zásad ženského odívání, plnovous mužů, společné modlitby pod širým nebem, minarety, nebo užívaná ustálená slovní spojení arabského původu, obsahující Boží jméno Alláh [20] apod., přičemž zdaleka není podstatné, zda jsou nebo nejsou tyto prvky religiozity nějak spojeny s násilnickým pseudoislámem typu tekfírismu – dokonce ani sami o sobě nebývají a jsou sdíleny omnoho širším spektrem proudů.
Na druhou stranu je také pravda, že tekfírovci často a ostentativně lpí právě na dodržování těchto vnějškových charakteristik, protože jednak symbolizují a jednoznačně artikulují jejich subjektivní identitu jakožto jediných skutečných a oddaných muslimů oproti ostatním, které vnímají jako odpadlíky, a druhak nevyžadují žádné hlubší pochopení náboženských nauk, ani důkladnější uvažování nad jejich koncepty, díky čemuž jsou snadněji šiřitelné a zužitkovatelné propagandou. Navíc mohou působit ve spojení s totalitární ideologií neo-cháridžovců jako jistý druh privilegovaného stejnokroje. Důležitým rozlišovacím kritériem tekfírovce od oddaného věřícího se zdá být prudký obrat v životním stylu jedince z někoho nábožensky zcela vlažného, častokrát s kriminální minulostí, v horlivce, užívajícího náboženské insignie k vlastnímu exhibicionizmu. Tohoto momentu, odlišujícího tekfírismus od jiných variant islamistických extremismů si povšiml i Miloš Mendel v obsáhlé a fundované analýze literární produkce extremistů, nazvané S puškou a Koránem (2008). Podle něj představují tito jedinci novou generaci angažovaných fundamentalistů a islamistů, stojících v opozici vůči těm tradičním, soustředícím se na praktikování rituálů a studium věrouky či právní vědy. Jsou netrpělivými, nevyzrálými a emočně vypjatými rebely, soustředícími se na agresivitu, destrukci, chaos, paniku a spektakulární násilí přitahující maximální pozornost sdělovacích prostředků, čemuž odpovídá i argumentace, která je stále více úsečná, plytší, emotivnější a přichází o klasické rysy propracovaných, ale pro uspěchanou dnešní dobu až příliš zdlouhavých náboženských pojednání. Podobně jako evropská ultrapravice nebo ultralevice je tekfírismus v muslimském prostředí především revoltou mladých, hledajících adrenalin, jednoduchá pravidla a uznání či obdiv ostatních. Tedy ty samé motivy, které by v sekulárním západním prostředí nejspíše produkovaly mladé ultrapravičáky či ultralevičáky, produkují v prostředí muslimském tekfírovce.
O. Roy na základě detekce společných rysů většího množství francouzských tekfírovců (a zobecňuje to i na další případy v Evropě) správně poznamenává, že nejde o radikalizaci islámu, ale o islamizaci radikalizmu, tedy šíření radikální ideologie, která islamizovala své
koncepty, tedy instrumentalizovala, zahrnula, připodobnila či přisvojila si koncepty islámu a operuje s nimi novým, radikálním způsobem. Její stoupenci nejsou ani tak utopisté, jako nihilisté, vyznávající kult smrti a násilí, nejdou bojovat za nějakou islámskou věc, ale proto, že pod pláštíkem islamizované radikální ideologie mohou páchat to, co je jinak společensky a legislativně nepřípustné. Proto je tato ideologie schopna nezávislejšího a efektivnějšího šíření, a to i do prostředí bez původního muslimského zázemí – třeba mezi konvertity s evropským backgroundem, hledajícími čistou revoltu proti společnosti. Klíčem k pochopení mechanizmu šíření tekfírizmu je zpřetrhání přenosu kultury u nejrizikovější, druhé generace přistěhovalců, vykořenění a generační revolta, tedy klasické problémy postmoderních společností. Nejde tu o zbožnost a hlubokou religiozitu, ale o vzpouru za užití náboženského exhibicionizmu, což je patrno v typickém příběhu pijících, flirtujících a všelijak jinak hřešících pozdějších teroristů. Nenavštěvují hodiny náboženství u skutečných učenců, nebudují si sociální zázemí okolo mešit. Evropští dá’išovští adepti, které O. Roy studoval, nepocházeli z rodin spjatých s náboženským životem nebo činností v některém ze zavedených islamistických či fundamentalistických hnutí. Jsou od zbytku komunity izolováni, což si kompenzují vlastní neproniknutelnou komunitou snících přátel stejného smýšlení a totožných choutek, tedy jakousi obdobu klasické postmoderní subkultury, kde plnovous či nikáb funguje podobně identifikačně-symbolicky, jako účes punkera či vyholená hlava skinheada. O. Roy o svých subjektech píše doslova:
„Nikdo se neúčastnil života v komunitě: zajištění posledního jídla ramadánu, modlení v mešitách, výklad náboženství na ulicích. Nikdo z nich nemá nějaké solidní náboženské vzdělání. Nikdo se nezajímá o teologii, ani o samotnou povahu džihádu, či povahu samotného Islámského státu.“ [21]
Potíž je jen v tom, že tekfírovský terorizmus bývá ničivější, pro svou motivaci přímo fyzicky likvidovat odpůrce, tedy „odpadlíky“ a poutat na sebe pozornost medií vypjatou krutostí. Boj proti němu tedy musí kombinovat obě komponenty – širokospektrální prevenci radikalizace mladých a specifickou prevenci tekfírismu coby konkrétní vyhraněné ideologie.
Royova teze o islamizaci radikalizmu skvěle zapadá i do historie tekfírismu v samotných muslimských zemích, ve kterých tento postupně vytlačuje původní národně-osvobozenecká a lokálně působící islamistická hnutí, aby si postupně vytvářel celosvětovou síť stoupenců a jejich prostřednictvím pak expandoval, získával vliv a další rekruty.
John L. Esposito uvádí výsledky profilovací studie rekrutů egyptských, jeho terminologií „radikálních revolučních hnutí“ typu al-Džihád anebo Džemá’atu t-tekfír we l-hidžra a dalších, tedy přímých ideových předků al-Ká’idy a Dá’iš. I když jsou tyto studie staršího data a průměrný tehdejší egyptský tekfírovec vychází lehce odlišný od toho dnešního evropského, mnohé zůstává v platnosti i dnes. Jednalo se tehdy převážně o dvaceti- až třicetileté potomky nově urbanizovaných venkovanů, ekonomicky z nižší střední až střední třídy, často s nadprůměrným (vysokoškolským) vzděláním v technickém či moderním vědeckém směru (typicky inženýrství, medicína), naopak absolventi humanitních nebo náboženských směrů skoro chyběli. Cítili hluboký rozpor mezi životem v egyptských velkoměstech a islámskými hodnotami, nezapojovali se však do běžného náboženského života, ale vyhledávali soukromé a nikým nekontrolované modlitebny a byty sloužící jako studovny pod vedením samozvaných a charizmatických kazatelů, šířících radikálně protispolečenské myšlenky. [22]
Důkazem, že původní terorističtí ozbrojenci v jihozápadní Asii vůbec nebyli motivováni islámem, je ku příkladu kauza palestinského radikálního marxisty z arabsko-katolického prostředí George Habashe, kterého Scott MacLeod, komentátor The Timesu označil za „křesťanského kmotra terorizmu,“ který se v 70. letech proslavil zejména únosy a pumovými útoky na letadla světových aerolinek a na sportovce během olympiády v Mnichově. [23] Právě u něj a jeho spolubojovníků lze hledat kořeny využívání teroristické taktiky v arabském a později muslimském prostředí. Tato taktika spočívala ve vynucování si pozornosti a nátlaku na přijetí vlastních postulovaných politických či ideologických požadavků cestou únosu a zabíjení rukojmých, šířících strach. Je to ta samá taktika, jakou dnes využívá i samotný Dá’iš, byť je nihilistický a kromě občasných požadavek na výměnu zajatců ani nic neprosazuje, jen ničí. Teroristická taktika jako taková nepochází z islámu, ale naopak hnutí odvolávající se na islámské koncepty si ji pro její obrovskou efektivitu osvojovala postupně, souběžně s tím, jak v probíhajících konfliktech získávala na síle a důležitosti argumentace využívající islámských pojmů. Současným tekfírovcům jde na ruku právě smrtonosná kombinace jednak uzurpace všeobecně sdílených islámských pojmů, na které slyší muslimové po celém světě, a jednak využívání této zničující taktiky. Islámský slovník jim pak otvírá dveře k opanování nových kontextů a adresování daleko většího množství rekrutů, než kdyby zůstali běžnou lokální teroristickou bojůvkou. Ke spravedlivému šarí’atskému systému chalífátu v globálním měřítku s nadějí vzhlíží více lidí, než k myšlence radikálně marxistické arabské lidové republiky omezené na území Palestiny. Navíc ve světě prostoupeném dramatickým násilím proti různým muslimským populacím od Mali po Filipíny se stává globální muslimská identita stále důležitější, byť sama odnepaměti koexistuje vedle mnoha dalších rozličných identit každého jednotlivce. [24] Tak poznamenává v knize Svět bez islámu (The World without Islam, 2010) bývalý zástupce ředitele Národní informační rady při CIA Graham E. Fuller, působící v muslimském světě celá 2 desetiletí. V situaci, kdy je nacionalizmus, jenž ve většinově muslimských prostředích i přes počáteční částečné úspěchy nikdy nezdomácněl, vnímán jako importovaný západní koncept, díky kterému jsou muslimové rozdrobeni v nesmyslných, vnějšími velmocemi nakreslených hranicích, a kdy umma jako celek zažívá pocit ohrožení, nedokáže sjednocující funkci plnit lépe nic jiného, nežli sdílená muslimská identita. Bourání neexistujících a nanucených, velmocemi ustavených hranic pak skvěle propagandisticky zúročili i tekfírovci z Dá’iš, když buldozery prolomili hranici mezi Irákem a Sýrií, prezentujíce to jako zrušení hanebné Sykes-Picotovy dohody (uzavřené roku 1916) o rozdělení arabských zemí mezi Británii a Francii po I. světové válce. Tento politický akt byl zradou na arabském lidu nejprve nahnaném do vzpoury proti Osmanské říši a zanechává obdobný pocit historické křivdy, jako mnichovská dohoda, zaprodávající Československo Hitlerovi.
G. E. Fuller proto varuje:
„V tomto smyslu západní války celkov
ě namířené proti islámu, jako v případě globální války proti terorizmu, ve skutečnosti zaručují posilování úlohy islámu a přivádějí muslimskou solidaritu na doposud nevídanou úroveň.“ [25]
Právě tuto muslimskou identitu si přisvojili novodobí cháridžovci, kteří vznikli jako vedlejší produkt západního vměšování se do vnitřní politiky muslimských zemí. Měli být vítaným vnitřním problémem, oslabujícím nepřátelské režimy, ale vymkli se kontrole. [26]
Podle G.E. Fullera nemá islám jako takový žádný podíl na vzniku fenoménu terorizmu ve většinově muslimských regionech a toto dokládá právě na klíčovém případu Palestiny:
„Palestinská hnutí prošla ve své ideologické metamorfóze třemi odlišnými fázemi – arabsko-nacionalistickou, marxisticko-leninskou a nakonec islamistickou fází. Ale každá z nich měla tentýž cíl – nezávislý palestinský stát. Palestinský cíl zůstal stejný, i když se ideologie měnila a jejich nespokojenost zůstávala trvalá.“ [27]
Proces šíření tekfírovské epidemie na konkrétní lokalitě kopíruje obecné schéma, abstrahovatelné z vícera podobných případů: vždy, když v muslimském světě vznikne nějaký lokální ozbrojený konflikt s vlastními důvody a vlastní vnitřní dynamikou, začnou se k bojujícím muslimům na daném místě připojovat zahraniční bojovníci s cílem pomoci svým utlačovaným bratřím. S nimi posléze přichází i tekfírovci, aby mohli na dané válce parazitovat a využít ji k sebeprezentaci a vlastnímu rozmachu. Ti postupně tento odpor dusí a pohlcují, vtahujíce do sebe čím dál více bojovníků na daném prostoru a likvidujíce konkurenci tak dlouho, dokud nejsou sami přemoženi nějakou jinou frakcí, či silou, nebo dokud se sami nerozpadnou a nezničí navzájem.
Podle G. E. Fullera je islám jen korouhví pod kterou se nespokojení bouří proti západní dominanci, kdyby ho nebylo, nalezli by si cokoli jiného, avšak islám poskytuje daleko větší a silnější emotivní a sjednocující náboj, alespoň dokud jsou těmito utiskovateli, útočníky a okupanty nemuslimové. [28] Žádný jiný region, než muslimský svět, nezažil tolik západního vměšování, dílem kvůli geografické blízkosti Evropě, dílem kvůli surovinám a dílem kvůli strategické poloze v centru geopolitického dění. Nepřiznat si vlastní podíl viny na nastalé situaci by ze strany západních mocností podle Fullera hraničilo se zabedněností a naivitou. Nesmí nás překvapit násilnost odporu, Usáma bin Ládin byl dle něj jen „dusící se kanárek v dole.“ Islám není příčina, ale jeho koncepty jsou jen pomocný prostředek. Pokud bychom viděli islám jako příčinu, museli bychom se ptát, zda jsme si jisti, že by k něčemu takovému v muslimském světě opravdu nedošlo, kdyby jeho obyvatelé nebyli muslimové, ale přesto zažívali stejnou míru nátlaku. Správná otázka nezní, proč páchat násilí v regionu ve jménu islámu, ale naopak proč ho v jeho jménu nepáchat, resp. co jiného použít v dané situaci ohrožení vlastní komunity jako jednotící prvek, když je tolik pevnou součástí místní kultury? [29]
Nedorozumění panuje i ohledně tzv. euro-islámu (jak jej nazval Bassám Tibbí v roce 1992) a jeho stavění do protikladu ke ghettoizaci islámu. Bronislav Ostřanský předpokládá propojení „přísnějších“ výkladů se sociálním vyloučením a ztrátou perspektiv. [30] Jenže ačkoli důraz na integraci a boj proti ghetoizaci sociálně vyloučených komunit může částečně pomoci, protože pomáhá proti všem podobám extremizmu obecně, neřeší specifický případ ideologie tekfírismu v celé jeho hloubce. Ta totiž není nejradikálnějším možným islámem, ale ideologickou nadstavbou operující s původně islámskými koncepty. Není ji možné vyřešit vynucením benevolentnějších a prozápadnějších pozic, neboť sama není antitezí Západu, nýbrž druhotně globalizovanou vnitřní revoltou v rámci muslimské komunity. Další westernizace těchto komunit by pak znamenala potvrzení původních tekfírovských předpokladů a další viktimizaci. Navíc západní neznalost nenásilných a častokrát přísně apolitických organizací, hnutí a iniciativ v muslimském světě, které jsou možná charakterizovatelné jako islamistické, fundamentalistické či konzervativní, je podle Johna L. Esposita tak výrazná, až to vede k absenci jakékoli představy o jejich názorech, programu a návrzích, což je automaticky následováno jejich ztotožněním s extremisty a radikály a dalšími z toho vyplývajícími kroky špatným směrem. [31]
Euro-islám, nehledě na to, nakolik jde o pojem zavádějící, pod kterým si každý představí něco jiného, není lékem na problém tekfírismu, jako jím není ani nátlak Západu na reformu islámských náboženských textů Koránu a Sunny, protože ty samy nejsou kořenem problému. Tím je epidemie jakéhosi myšlenkového viru vzniklého na linii střetu lokálních muslimských společností s globalizací taženou západními velmocemi jako maladaptace na moderní a následně postmoderní podmínky. To jsou rysy, které spojují tekfírismus s jinými násilnými až teroristickými ideologiemi dneška, např. neonacismem či extrémním antikapitalismem v Evropě nebo evangelikálním separatismem na jihu USA. Daleko lépe než hledáním kořenů nenávisti v Koránu, Sunně a islámsko-naučné literární tradici pochopíme novodobou vlnu cháridžizmu studiem obecných rysů identitárních soubojů probíhajících právě nyní a nikoli před mnoha staletími. Porozumíme mu pečlivým odkrýváním vnitřní dynamiky fenoménů jako je násilí japonské sekty Óm Šinrikjó, aktivity amerických Patriotů, či povstání mexických zapatistů, jak odhaluje Manuell Castells v díle Moc identity (The Power of identity, 1997). Tedy tekfírismus není nejčistším a nejryzejším islámem ze všech, nýbrž vede s normativním islámem Koránu a Sunny totální válku o moc nad identitou muslimů a o pravomoc určovat, kdo je a kdo není muslim.
_______________________________________________
[1] OSTŘANSKÝ, Bronislav. 2014. op. cit., str. 65.
[2] BA-YUNUS, Ilyas. 1995. The Myth of Islamic Fundamentalism. in East–West Review, 1/2(1995), str. 58-59. K dispozici online na <http://www.geocitiessites.com/CollegePark/6453/myth.html> [k 5.4. 2016].
[3] SADIKI, Larbi. „Political islam.“ Theoretical underpinning. In ABDALLA, Muna. 2011. Interregional challenges of Islaic extremist movements in North Africa. Pretoria: ISS, str. 3.
[4] Více viz DAVIS, Eric. 1984. Ideology, social class and Islamic radicalism in modern Egypt. in ARJOMAND, Said Amir (ed.). 1984. From nationalism to revolutionary Islam. London: Macmillan, str. 134–157.
[5] Více viz DEKMEJIAN, R. Hrair. 1985. Islam in re
volution: fundamentalism in the Arab world. Syracuse: Syracuse University Press, str. 3–7.
[6] Více viz SIVAN, Emmanuel. 1985. Radical Islam: medieval theology and modern politics. New Haven: Yale University Press, str. 49–51; 183–184.
[7] Více viz ROY, Olivier. 1998. Has Islamism a future in Afghanistan? in MALEY, William (ed.). Fundamentalism reborn? Afghanistan and the Taliban. New York: New York University Press; citováno přes SADIKI, Larbi. 2011 op.cit., str. 4.
[8] Více viz ABRAHAMIAN, Ervand. 1989. Radical Islam: the Iranian mojahedin. London: I B Tauris, str. 40–49.
[9] Více viz MANY, Martin E.; APPLEBY, Scott R. 1991. Foreword, in PISCATORI, James(ed.). 1991. Islamic fundamentalisms and the Gulf crisis. Chicago: American Academy of Arts and Sciences, str. xixiv.
[10] Více viz FULLER, Graham E.; LESSER, Ian 1995. A sense of siege: the geopolitics of Islam and the West. Boulder: Westview, citováno přes SADIKI, Larbi. 2011 op.cit., str. 4.
[11] Více viz CHOUEIRI, Youssef. 1997. Islamic fundamentalism. Washington: Pinter, str. xvi–64.
[12] Více viz ESPOSITO, John L. 1999. The Islamic threat: myth or reality? New York: Oxford University Press, 1999. SADIKI, Larbi. 2011 op.cit., str. 4.
[13] Více viz RUBIN, Barry. 2002. Islamic fundamentalism in Egyptian politics. New York: Palgrave.
[14] Více viz KEPEL, Gilles. 2002. Jihad: trail of political Islam. London: I B Tauris. Viz také KEPEL, Gilles. 1993. Muslim extremism in Egypt: the Prophet and pharaoh. Berkeley: University of California Press.
[15] SADIKI, Larbi. 2011 op.cit., str. 4.
[16] Ibid., str. 7.
[17] Ibid., str. 9.
[18] Ibid., str. 17.
[19] Ibid., str. 26.
[20] OSTŘANSKÝ, Bronislav. 2014. op. cit., str. 60.
[21] Celá analýza viz zde: ROY, Olivier. 2016. Džihádizmus je generační nihilistická revolta. <http://faktus.info/analyzy/islam/olivier-roy-dzihadismus-je-generacni-revolta-a-nihilismus/> [9. 4. 2016].
[22] ESPOSITO, John L. ALIBAŠIĆ, Ahmet (překl.). 2001. op. cit., str. 204.
[23] MACLEOD, Scott. 2008. Terorism’s Christian Godather. in The Times, 28. 1. 2008. Celý McLeodův komentář v digitalizované podobě viz zde: <http://content.time.com/time/world/article/0,8599,1707366,00.html> [5. 4. 2016].
[24] FULLER, Graham E. OKANOVIĆ, Hazim, ŠIKALO, Hadžera (překl.). 2015. Svijet bez islama. Sarajevo: Dobra Knjiga, str. 318.
[25] Viz Ibid., str. 320.
[26] Viz Ibid., str. 324.
[27] Viz Ibid., str. 327.
[28] Viz Ibid., str. 328.
[29] Viz Ibid., str. 330 – 333.
[30] OSTŘANSKÝ, Bronislav. 2014. op. cit., str. 67.
[31] ESPOSITO, John L. ALIBAŠIĆ, Ahmet (překl.). 2001. op. cit., str. 339.