OTÁZKA: Co přesně znamená pojem “tasawwuf”? Je to teologický termín, nebo termín obecný, bez oborové specifikace? Má ho muslim chápat jako ekvivalent Západního pojmu “súfismus”? Nebo ho má chápat, jako spiritualitu v islámu obecně, tedy i tu kladnou a nikoli jen jako širk a bid’a, což často súfismus je? Jaký je význam tohoto slova v arabštině?
ODPOVĚĎ:
Domácí islámsko-naučný termín tasawwuf, jak ho chápe islámská teologie, není zcela totožný se západním, islamologickým pojmem súfizmus.
Arabský pojem التصوف at-tasawwuf odkazuje na spiritualitu a osobní prožívání víry tak, jak má být prožívána a internalizována. Souvisí s výrazem تصفية tasfíja a znamená v nejdoslovnějším překladu očistu duše. Tento výraz je synonymní k pojmu تزكية tezkíja, který je ve slovesné formě užit i v těchto koránských verších, v nichž se hovoří právě o duši:
قَدْ أَفْلَحَ مَن تَزَكَّىٰ
“Uspěje naopak ten, kdo se očistí” (A’lá: 14)
قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا ﴿٩﴾ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا
“Kdo ji očistí, ten jistě vydělá, a kdo ji zanedbá, ten jistě prodělá.” (Šems: 8-9)
Tasawwuf tedy označuje zcela legitimní islámskou náboženskou nauku o kultivaci vlastní duše, krocení svého ega, rozvoj vlastních ctností a odstranění svých charakterových vad. Soustředí se introspektivně na vnitřní stránku víry a nikoli jen na věroučné dogma a vnější stránku rituální praxe. Zabývá se otázkami srdce a nikoli věcmi, které jsou vidět navenek.
Cílem tasawwufu je dosáhnout podstaty uctívání a tou je získání bohabojnosti (arab. التقوى at-takwá), shodně slovům Božím:
النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ
“Lidé, uctívejte Pána svého, jenž stvořil vás i ty, kdož před vámi byli – snad budete bát se Boha” (Bekara: 21)
Jen bohabojní jsou hodni Boží lásky, shodně slovům Božím:
بَلَىٰ مَنْ أَوْفَىٰ بِعَهْدِهِ وَاتَّقَىٰ فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ
“Však nikoliv! Kdo přesně dodržuje svou úmluvu a je bohabojný… vždyť Bůh miluje bohabojné.” (Áli ‘Imrán: 76)
Jeho cílem je dosáhnout tzv. الإحسان al-ihsánu, tj. stavu dokonalého dobra, který je Poslem Božím صلى الله عليه وسلم definován v tzv. Džibrílově hadísu:
أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ كَأَنَّك تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاك
“Abys uctíval Alláha, jakobys Ho viděl, protože ačkoli ty Jeho nevidíš, On věru vidí tebe.“1
Tento ihsán je taktéž prostředkem usilování o lásku Boží, shodně Božím slovům:
وَأَحْسِنُوا ۛ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ
“Konejte dobro, neboť Bůh miluje ty, kdož dobro konají.” (Bekara:195)
Cestou k tomuto cíli zříkání se tohoto světa (arab. الزهد az-zuhd) ve třech na sebe navazujících rovinách – zdržení se zakázaného, zdržení se přílišného užívání si pozlátek tohoto světa ve prospěch dobrovolného uctívání a zdržení se všeho nepodstatného a méně podstatného ve prospěch toho, co je stěžejní a zásadní. Osobu, která tak činí, nazýváme زاهد záhid. Právě tímto titulem se označovali první učenci nauky tasawwufu, daleko dříve, než se vůbec začaly užívat termíny súfí a súfizmus.
Tuto praktiku zuhdu potvrzuje jako legitimní Posel Boží صلى الله عليه وسلم svými slovy:
ازْهَدْ فِي الدُّنْيَا يُحِبَّك اللهُ، وَازْهَدْ فِيمَا عِنْدَ النَّاسِ يُحِبَّك النَّاسُ
“Zdrž se tohoto světa, Alláh si tě zamiluje. A zdrž se toho, co mají lidé, zamilují si tě i lidé.“2
Dalším prostředkem je neustálé vědomí si Božího dozoru (arab. المراقبة al-murákaba). Toto vědomí je posilováno neustálým důrazem na vzpomínání Alláha (arab. ذكر الله zikru lláh) srdcem, jazykem i činy, shodně slovům Božím:
وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ
“Vzpomínání pak Boha je povinností největší a Bůh dobře ví, co děláte.” (‘Ankebút: 45)
Přibližování se k Alláhu dobrovolným uctíváním po povinném, dokud si Alláh služebníka nezamiluje a nezačne ho využívat pro svou vůli je taktéž zmíněno v Prorokově صلى الله عليه وسلم hadíse často citovaném v nauce tasawwufu, v němž mimo jiné stojí:
وَمَا تَقَرَّبَ إِلَىَّ عَبْدِي بِشَىْءٍ أَحَبَّ إِلَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ، وَمَا يَزَالُ عَبْدِي يَتَقَرَّبُ إِلَىَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى أُحِبَّهُ، فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطُشُ بِهَا وَرِجْلَهُ الَّتِي يَمْشِي بِهَا
“A nejmilejšími pro Mne věcmi, jimiž se Můj služebník ke Mně může přiblížit, jsou ty, které jsem mu uložil za povinnost. Můj služebník se ke Mně nepřestane přibližovat i skutky dobrovolnými, dokud si ho Já nezamiluji tak, že se stanu jeho sluchem, kterým slyší, jeho zrakem, kterým vidí, jeho rukou, kterou uchopuje i jeho nohou, kterou kráčí.“3
Smyslem těchto slov je, že Alláh tyto své služebníky navede k tomu, aby konali Jeho vůli, to, co On miluje, za což je ještě na tomto světě obdaří prozíravostí a vnitřním zrakem zbožného věřícího (arab. البصيرة al-basíra) a nepřenositelným zážitkem duchovní zkušenosti (arab. الذوق az-zewk). Tyto Boží dary mění takovým vyvoleným věřícím jejich prostou znalost náboženství (arab. العلم al-‘ilm) na skutečné poznání víry (arab. المعرفة al-ma’rifa). Takoví věřící mají, shodně výše citovanému hadísu, u Alláha zvláštní práva a nároky. Jejich prosby jsou vyslyšeny, Alláh je přímo ochraňuje a opatruje, jakož i vyhlašuje válku a ničí každého, kdo si jim zamane uškodit.
Toto nazýváme zvláštními poctami Bohu blízkých lidí (arab. كرامات الأولياء kerámátu l-awlijá). Tyto události mohou mít třeba i podobu různých neobvyklých jevů a příhod vymykajících se běžné skutečnosti, se kterými se ve svých životech tito výjimeční jedinci setkávají. I ony jsou darem od Alláha, Který je Svým oblíbencům sesílá tak, jak On Jediný chce, aby jim usnadnil nelehké životní situace. Důkaz existence takových jevů uvádí i sám Korán v příběhu o Merjem/Marii, která byla v absolutní izolaci anděly krmena zimním ovocem v létě a letním ovocem v zimě:
كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقًا ۖ قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّىٰ لَكِ هَٰذَا ۖ قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ ۖ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ
“A kdykoliv za ní vešel Zachariáš do svatyně, nalezl u ni potravu. I zeptal se: “Marie, odkud to máš?” Odpověděla: “To přichází od Boha a Bůh věru uštědřuje obživu, komu chce, aniž počítá.” (Áli ‘Imrán: 37)
Vznešený a Milostiplný Alláh vyslal Svého Posla, aby lidstvu zvěstoval způsob, jakým se očistit od negativní stránky sebe sama, v odpovědi na prosbu Proroka Ibráhíma/Abraháma za jeho potomky:
رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ ۚ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
“Pane náš, vyšli mezi obyvatele města tohoto posla ze středu jejich, aby jim sděloval znamení Tvá, naučil je Písmu a vědění a očistil je, vždyť Tys věru mocný i moudrý!” (Bekara: 129)
Pohlédneme-li na hadísy Posla Božího صلى الله عليه وسلم jako na textuální korpus, ať už vezmeme tematicky jakoukoli kapitolu islámské praxe či uctívání, vždy shledáváme, že jen menší část hadísů popisuje detaily provedení nějakého obřadu, třeba modlitby, půstu, milodaru, pouti atd., ale mnohem větší část ukazuje na etiku, spirituální dopady a vnitřní dimenze takového činu, na upřímnost úmyslu ve vykonání skutku pouze pro Tvář Boží, na morální rozměr, na rozvoj bohabojnosti, na stavy srdce a uctívání vnitřní, kterého je srdce naprosto zásadním činitelem.
Nauka kultivace srdce a duše, kterou dnes nazýváme tasawwufem, tedy byla součástí Božího Zjevení (arab. الوحي al-wahj) a tím i celé víry, stejně jako Boží zákon. Jen spojení správného postupu na cestě kultivace sebe sama (arab. الطريقة at-taríka) s následováním Zjeveného Zákona (arab. الشريعة aš-šarí’a) vede k dosažení a pojmutí duchovní skutečnosti (arab. الحقيقة al-hakíka) i ke zdokonalení jednotlivce (arab. تهذيب الفرد tehzíbu l-ferd).
I pro tasawwuf tedy platí, že co nebylo její součástí v době Zjevení, není její součástí ani dnes. Posel Boží صلى الله عليه وسلم nenechal jedinou cestu, jak se přiblížit k Alláhu, ani neopomenul žádný z principů nápravy sebe sama, aniž by ho podrobně neobjasnil a neinformoval o něm své společníky a následovníky, ať je Alláh s nimi všemi spokojen. Od Posla Božího صلى الله عليه وسلم a jeho společníků, Alláh budiž s nimi všemi spokojen, tuto nauku převzali jejich následovníci a učedníci a předali ji dalším generacím.
Proto i v této nauce je ke správnému jejímu studiu a pochopení nutno následovat ověřeného a dovedného učitele, který své poznání získal od svých šejchů pokud možno v linii až k Poslu Božímu صلى الله عليه وسلم. Takto například Ibn Tejmíja studoval u učedníků ‘Abulkádira al-Džejláního, jenž byl sám studentem ranějších autorit. Tato linie je důkazem legitimity, podobně jako je tomu při memorování Koránu či při studiu nauk Koránu, Sunny a právní vědy. Zároveň vztah mezi učitelem a učedníkem je pouze vztahem mezi šejchem a jeho žákem. Nemá být samoúčelná, slepá a nekritická. Lžou ti, kteří říkají, že člověk má být v rukou svého šejcha jako mrtvola, kterou umývají. Neříkají pravdu ti, kdo smýšlejí, že skutečný tasawwuf možno hledat jen a pouze v určitých taríkách taríkatského súfizmu či v taríkatském anebo novodobém súfizmu jako celku. Dopouštějí se stejného přehánění, jako ti, kteří smýšlejí, že správné pochopení Šarí’y je obsaženo pouze v jediném z existujících mezhebů, nebo že správným způsobem recitace Koránu je pouze jeden konkrétní kiráet z vícero, které máme k dispozici, nebo že se dopouštějí inovace ti, kteří se k žádnému mezhebu nehlásí. A tak, jako nejsou v žádném mezhebu správná a ideální úplně všechna řešení, nezachycuje plně a věrně tu skutečnou taríku žádná z tarík současného taríkatského súfizmu. Navíc sami imámové tasawwufu mezi saháby, jako Abú Bekr, ‘Alí ibn Abí Tálib či Abú Zerr رضي الله عنهم, či mezi pozdějšími autoritami, jako byli Uwejs al-Karní, Bišr al-Cháfí, Málik ibn Dínár, Se’íd ibn Musejjib a další sami nikdy nebyli ani členy žádné súfíjské taríky, ani se jako súfíjové sami neidentifikovali. Přesto jsou spolu s dalšími autoritami mezi největšími znalci nauky tasawwufu a jsou řazeni do jejího diskursu. Naopak, jsou to pozdější taríky, kdo hledá legitimitu svého učení u nich, s různým úspěchem a různou relevancí. Na toto narážel vedle jiných významný osmanský učenec al-Birkewí, když napsal dílo nazvané příznačně طريقة المحمدية Taríkatu l-muhammedíja, dosl. Muhammedovská taríka.
Pohlédneme-li na praxi těchto našich zbožných předků, prvních generací této ummy, jejichž pochopení víry má být i naším pochopením, potom docházíme k závěru, že se od nás lišili především nikoli kvantitou, ale kvalitou svých činů. Rozdíl mezi nimi nebyl ani tak ve hmatatelných a počítatelných činech, ale v tom, jací byli tito lidé uvnitř a jaké bylo jejich srdce, shodně Božím slovům v kontextu Soudného dne:
يَوْمَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ ﴿٨٨﴾ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ
“v den, kdy nikomu ani majetek, ani synové neprospějí – kromě těch, kdož se srdcem upřímným k Bohu přijdou,” (Šu’ará: 88-89)
A shodně slovům Posla Božího صلى الله عليه وسلم:
أَلاَ وَإِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ، وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ. أَلاَ وَهِيَ الْقَلْبُ
“Věru což v těle není hrudka masa, která, bude-li vpořádku, bude v pořádku celé tělo a která, zkazí-li se, bude zkažené i celé tělo? A není-li to věru srdce?”4
Činy srdce mají proto větší dopad a prioritu nad činy ostatních částí těla, protože jsou základem, kterým se potvrzuje opravdovost obou svědectví šehády. Jsou podmínkami platnosti něčího přesvědčení, že mimo Alláha nic nemá nárok na uctívání a že Muhammed صلى الله عليه وسلم je Poslem a služebníkem Božím. Taktéž to, co pohání služebníkovu vůli za uctíváním – bázeň, naděje a láska – jsou rovněž záležitostí srdce.
Háfiz al-Hakemí říká:
“Věz, že Alláh nepřijímá skutky žádné z částí těla, dokud nejsou podloženy skutky srdce.“5
Ibn Tejmíja praví:
“Vnější činy jsou k ničemu, dokud nejsou založeny na činech srdce.“6
Ibnu l-Kajjim říká:
“Alláh má u Svých služebníků nárok na dva druhy uctívání – formální a niterné. Má nárok být uctíván srdcem, stejně jako slovy a činy. Činy srdce jsou podstatou uctívání, pokud činy tělesné nenásledují činy srdce, budou jako tělo bez duše.“7
Rovnice platí i naopak. Tak, jako neprospějí samotné činy těla bez činů srdce, odvolávat se na srdce bez příslušné praxe, která z činů srdce vyvěrá, by bylo marné.
Od Málika ibn Anas se uvádí: “Kdokoli se věnuje tasawwufu, aniž se zároveň učí i fikhu, pokazí svou víru herezí. A kdokoli se učí fikhu, aniž by se věnoval tasawwufu, zkazí sám sebe. Jen ten, kdo spojí obojí, dosáhne pravdy.“8
Ačkoli je diskutabilní připsat tato slova přímo Málikovi, jejich smysl je naprosto v pořádku. Jde o to, že v době imáma Málika se tento termín v tomto smyslu ještě nepoužíval. První, u koho se v literatuře uvádí titul súfí, byl jistý Abú Hášim, současník a student Ahmeda ibn Hanbel o dvě až tři generace později. Také Málikovi pozdější žáci Ased ibnu l-Furát a Sehnún, kteří od Ibnu l-Kásima zaznamenali Málikovy fetwy, nikde neuvádějí, že by se jejich imám vyjadřoval k tasawwufu.
Podobná slova jsou průkazně doložena od Abú Bekra al-Warráka: “Kdo smýšlí, že mu postačí věnovat se jen teologii, aniž by se zároveň věnoval i zuhdu, ten pokřiví svou víru. Kdo smýšlí, že mu postačí věnovat se jen zuhdu, aniž by se věnoval věrouce a právní vědě, ten přijde s inovacemi. A kdokoli smýšlí, že mu postačí věnovat se jen právní vědě, aniž by se věnoval také zuhdu a askezi ten se stane zkaženým. Ale jen ten, kdo spojí toto vše, bude očištěn!“9
Jeden z prvních záhidů, al-Hasan al-Basrí pravil: “Synu Adamův, miluj Alláha, pak si tě i Alláh zamiluje. A věz, že si Ho nezamiluješ, dokud si nezamiluješ poslušnost vůči Němu.“10
Co se týče súfizmu (arab. الصوفية as-súfíja), někdy ne zcela správně vysvětlovaného jako islámská mystika, někteří ho ztotožňují s legitimní islámskou naukou tasawwufu, zatímco jiní hledali původ tohoto termínu v označení hrubého, kousavého rouna (arab. الصوف as-súf) neboť právě nepohodlné, ošumtělé sivé pláště ze surové vlny si první súfíjové rádi oblékali na znak své askeze. Od raných učenců včetně Málika ibn Anase či al-Kurtubího se dochovalo, že takové chování odmítali jako extravagantní přetvářku.
K této druhé etymologii a dalším pokusům o ni Ibn Tejmíja říká:
“Slovo الصوفية as-súfíja, súfizmus, odkazuje dle nejsprávnějšího názoru na vlněné oblečení. Také se uvádí, že pochází z termínu elita právníků (arab. صفوة الفقهاء safwetu l-fukahá), či podle jména jistého Súfy ibn ‘Add ibn Tá´níji, jehož klan byl mezi Araby znám pro svou askezi. Také se uvádí, že tento termín odkazuje k chudobným Prorokovým صلى الله عليه وسلم společníkům známým jako أهل الصفة ahlu s-suffa (dosl. obyvatelé verandy Prorokovy صلى الله عليه وسلم mešity) رضي الله عنهم. Také se říká, že byli nazváni podle pahorku Safá v Mekce, anebo podle slova صفوة safwa, tj. elita, či dle fráze الصف المقدم بين يدي الله as-saffu l-mukaddem bejne jedeji lláh, tj. “první řada přede všemi přímo před Alláhem stojící,” ale všechna tato vysvětlení jsou neprůkazná. Pokud by byla alespoň některá z nich pravdivá, potom by označení pro tyto lidi bylo صفي saffí či صفوي safewí a nikoli súfí.“11
Súfizmus je tedy možno nejlépe pochopit jako myšlenkový proud či směr v rámci islámu, který staví na nauce tasawwufu ale není s ní totožný. Naopak, zachází v mnohých otázkách tasawwufu do nepřijatelného extrému, soustředí se pouze na tasawwuf na úkor ostatních nezbytných nauk, mísí skutečný tasawwuf s neislámskými učeními a praktikami do té míry, že opouští okruh následovníků sunny a prvotního společenství muslimů (arab. أهل السنة والجماعة ahlu s-sunna we l-džemá’a) a stává se odštěpeneckou skupinou. Tyto praktiky mají svůj původ mimo islám, v předislámských tradicích a kultech islámem podmaněných národů. Ne náhodou jsou největší centra súfizmu daleko mimo Arábii – od perského světa přes Anatolii, Egypt až po severozápadní Afriku.
Nezřídka se v historii súfizmu stávalo i to, že četní jeho protagonisté a adepti pod vlivem těchto extrémních učení zašli až do takové krajnosti, že zcela opustili lůno islámu a odpadli od víry. To postihlo například mystika al-Halládže, kterého z nevíry a přidružování k Alláhu Jedinému usvědčil slovutný imám tasawwufu Džunejd al-Baghdádí, nebo Ibn ‘Arabího či Ibn Sínu, jejichž bezvěrectví a modloslužbu odhalil a odsoudil šejchu l-islám Ibn Tejmíja.
- Od Omara ibnu l-Chattába رضي الله عنه zaznamenal Muslim v Sahíhu, hadís č. 8.
- Od Sehla ibn Se’da as-Se’ídího رضي الله عنه zaznamenali Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 4102; at-Taberání v al-Kebíru, 6/193; a Abú Nu’ajm v Hiljetu l-awlijá´, 3/252. Jako hasan posílený četností podání na sahíh ho doložil al-Albání v Silsiletu l-ahádísi s-sahíha, hadís č. 944.
- Od Abú Hurejry رضي الله عنه zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 6502.
- Muttefekun ‘alejhi, od Nu’mána ibn Bešíra zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 52; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 1599.
- Viz Me’áridžu l-kabúl, 2/541.
- Viz at-Tuhfetu l-‘irákíjatu fi l-a’máli l-kalbíja, str. 308.
- Viz Bedái’u l-fewáid, 3/710.
- Uvádějí ‘Alí al-‘Adewí v Hášijetu ‘alá Šerhi imámi z-Zarkání ‘alá metni l-‘Izzíja fi l-fikhi l-málikí, 3/195; a Mullá ‘Alí al-Kárí v Šerhu ‘ajni l-‘ilm we zejni l-hilm, 1/33.
- Zaznamenal Abú Nu’ajm v Hiljetu l-awlijá, 10/236.
- Uvádí Ibn Radžeb v Istinšáku nesími l-unás, str. 31.
- Viz Medžmú’u l-fetáwá, 11/195.